Главная > Мужики и бабы в русской культуре > СВЯТЫЕ ПОКРОВИТЕЛИ

СВЯТЫЕ ПОКРОВИТЕЛИ

Святые, канонизированные и прославлен­ные церковью за праведную жизнь, подвиг христианской любви, ревностное распространение веры, страдание и смерть, принятые за Христа. Считалось, что они наделены Божественной благодатью, благодаря которой могут выпол­нять функцию заступников перед Богом и помощников в нуждах. В народе почитание С. п. выражалось в праздно­вании дней их памяти, в посещении церкви, молитве, посте, покаянии, выполнении обетов, богомольях, а также в угоще­ниях в складчину, имевших часто половозрастной характер.

Учение о почитании святых было утверждено на Втором Никейском соборе в 787 г., в шестом деянии которого гово­рилось о необходимости молитв «о представительстве прене — порочной Владычицы нашей Богородицы», а также «святых ангелов и всех святых, которым воздается почитание, ровно как и святым их мощам, чтобы и мы были причастниками их святости». Поклонение святым основывалось на утверж­дении, что при жизни они сами, а после смерти — их мощи и изображения являлись вместилищем Божественной бла­годати как следствие преображения греховного естества, восстановления первозданной природы «чада Божиего» и соединения с Богом. Святость наряду с обладанием челове­ческой сущностью обеспечивает святым функцию посред­ников между Богом и верующими. Открывая путь в вышние сферы, они становятся заступниками людей и приближают молящегося к Богу. Учение о заступничестве основано на представлении о единстве церкви живых и мертвых, благо­даря чему физическая смерть не отсекает верующего от церковной общины, поэтому живые должны молиться об усопших, чтобы облегчить их участь, а святые могут высту­пать молитвенниками за церковную общину и за каждого из обращающихся к ним верующих.

В соответствии с церковным учением, у каждого человека есть личный С. п., имя которого он носит. В народе его образ тесно переплетался с представлениями об ангеле-хра — нителе, к которому обращались в молитвах, но посвященно­го ему дня не праздновали. Зачастую именины отмечались раз в жизни, когда ребенку исполнялся год. Но в некоторых регионах, где была сильна церковная традиция и детей чаще всего именовали по святцам (в соответствии с тем, память какого святого праздновалась в день рождения, крещения или близкую к этим событиям дату), существовала традиция

Почитания «ангела-покровителя», под которым подразуме­вался конкретный святой. В конце XIX — начале XX в. в Рязанской губ. в день памяти «своего» покровителя ходи­ли в церковь, ставили свечу к его иконе, молились, иногда заказывали специальный молебен. В г. Зарайске на богослу­жение и к причастию в день ангела ребенка до восьми лет приводила мать, после этого возраста он уже самостоя­тельно ходил в церковь. За помощью к небесным покрови­телям крестьяне обращались в молитвах на сон грядущий, в различных жизненных ситуациях, а также начиная любое важное дело. Например, желая отдать десятилетнего сына в учение, отец заказывал молебен его ангелу. С. п. про­сили направить на нужный путь и при выборе невесты. В Егорьевском у. прежде чем собирать семейный совет, на котором принимали решение о сватовстве, отец отправлял сына в церковь отслужить молебен своему покровителю. Обращенные к святому домашние молитвы часто носили неканонический, произвольный характер, например: «Ангел мой Анна, спаси меня, сохрани и помилуй от бед, пожаров, от разных напастей». В начале XX в., чтобы исправить ситуацию, в церковно-приходских школах Рязанской епар­хии учеников на первом году обучали правильно именовать своего святого, на втором они должны были знать его крат­кое житие, а на третьем — читать наизусть его тропарь.

Почитание покровителей заключалось и в особом отно­шении к иконам с их изображением, воспринимавшимся как материальный и одушевленный двойник святого. В со­стоятельных семьях у каждого из домочадцев на домашней божнице стояла своя специально приобретенная или зака­занная у иконописца икона. Было принято также заказывать общее изображение С. п. семьи. Специфической чертой таких «семейных» икон было изображение Богородицы в окружении святых, которых христианская традиция с ней не связывает.

Традиция «семейных» икон восходит к допетровскому времени, когда в качестве личных покровителей часто вос­принимались иконы, передававшиеся в семье из поколения в поколение. В XVII в. распространенным явлением было обзаводиться в церкви собственной иконой, молиться и ста­вить свечи только ей. Поклонение «своим» иконам и прене­брежение к «чужим», в том числе храмовым, осуждалось как пережиток язычества на московском Соборе 1667 г., но его отголоски сохранялись в русской деревне вплоть до конца XIX в. Кое-где, отправляясь в свою приходскую цер­ковь, крестьяне нередко брали с собой домашнюю икону, чтобы помолиться перед ней в храме, а находясь вдали от родных мест, они не молились перед иконой известного свя­того, если он имел местное значение, не заходили в мест­ный храм и не ставили свечей. В чужой церкви мужики Говорили: «То боги не наши… а не то Микулины, не то Яфи — мовы». Особенно остро противопоставление «своих» (родо­вых, местных) и «чужих» С. п. ощущалось девушкой, выхо­дившей замуж в отдаленную деревню. Отголоски этих пред­ставлений породили анекдоты в виде молитв, в которых молодая представляется на новом месте жительства храмо­вым иконам: «Батюшка Предтеча, я из Субботников, Павло­ва сноха, Иванова жена, помилуй Ты меня» — или: «Спаси и помилуй Ты меня, Мать Пресвятая Богородица, а живу я в крайней избе на селе»; а приезжая гостить к родителям, говорит: «Матушка Похвала (икона Похвала Богородице), узнала ль Ты меня? Я из Жидова Катерина, живу в Твер — дово у Кирилла». Эти примеры указывают на важность для человека локальных и социальных связей, чтобы установить контакт со С. п. При изменении локуса и социальной струк­туры он может быть не узнан святым, может потерять его заступничество. Косвенным свидетельством бытования по­добных представлений может служить и молитва девушки о замужестве, первая половина которой произносилась в день Введения Пресвятой Богородицы, а вторая, в случае выхода замуж, — на Сретенье: «Мать-Введенье, введи меня на чужую сторонушку» и «Мать-Богородица, стреть меня на чужой сторонушке».

Кроме личных и семейных покровителей важное место в жизни русского крестьянина занимали святые, считав­шиеся помощниками в различных житейских ситуациях и хозяйственных занятиях. Отличительной их чертой явля­лась тесная связь с народной религией и преимущественное почитание представителями женского или мужского пола. То и другое было обусловлено процессом формирования культа святых, при этом в их сферы влияния попадали неко­торые функции языческих божеств. С принятием христиан­ства к святым стали обращаться в тех случаях, когда ранее приносили жертвы, при этом образ святого вобрал в себя черты замененного им божества.

В православной традиции существует подробный реестр того, какие угодники Божии «имеют благодать» для оказа­ния помощи в болезнях и нуждах. В XIX в. в народе широ­кое хождение имела рукопись «Сказание каким святым ка­ковые благодати исцеления от Бога даны и когда памяти их», благодаря которой крестьяне знали, что при головной боли надо молиться св. пророку и предтече Иоанну, при зубной — св. мч. Антипе и свт. Тихону; от слепоты — Казанской иконе Божьей Матери, мч. Мине Египтянину, архидьякону Лаврентию и т. д. Подобным образом были расписаны и помогавшие в различных жизненных ситуа­циях и видах деятельности. При этом деление работ и жиз­ненных сфер на мужские и женские предопределило и по­читание тех или иных С. п. представителями разных полов. В силу разнообразия и развернутости функций многие свя­тые почитались и мужчинами, и женщинами. В значитель­ной степени это относилось к наиболее популярным в на­роде угодникам Божьим, например к Николаю Чудотворцу (9/22 мая, 6/19 декабря), но было характерно и для покро­вителей мужского ремесла и женского рукоделия св. Кузь­мы и Демьяна (1/14 июля, 17/30 октября, 1/14 ноября). В восприятии народа они часто сливались воедино и могли менять половую принадлежность в зависимости от того, среди представителей какого пола бытовал их культ в той или иной местности. В Рязанской губ. женщины перед началом работы молились: «Кузьма-Демьян, матушка, помо­ги мне работать», а в Московской губ. хозяин, завершая молотьбу, обращался к овину: «Кузьма-Демьян, батюшка ремесленный, пошли, Господи, счастья и талантов, для всех доброго здравия, для всех братцев, сестриц и для всей нищей братии». Инверсия половой принадлежности была характерна и для некоторых локально почитавшихся святых. Например, в Сибири женщины и девушки, праздновавшие день Кирика и Улиты (15/28 июля), на который приходилась середина жатвы, обращались к ним в молитвах «матушка Кирика-Улита». По мнению некоторых исследователей, это свойство святых явилось отголоском представлений об анд — рогинности космо-природных стихий и сакральных сил, воз­действующих на человека в зависимости от его пола и при­нимавших образ мужчины или женщины в зависимости от того, кто к им обращался.

Доминантой в сложении комплексов мужских и женских С. п. было тяготение их к культам Иисуса Христа или Богородицы. В Касимовском р-не Рязанской обл. располо­жение в храме женщин с левой стороны, а мужчин с пра­вой объясняли тем, что слева от царских врат находится лик Богородицы, которой преимущественно молятся женщины, а справа — Спасителя, которому молятся мужчины.

Если женской областью святого покровительства была семья и родовоспроизводство, мужской — становилась об­щина. Коллектив хозяев (мир, сход), обеспечивавший суще­ствование общины как единого целого и ее преемствен­ность, брал на себя основную функцию по обеспечению общины божественным покровительством, благодаря кото­рому приобреталось благополучие, процветание и изобилие. Вследствие утери половыми группами своей эзотерической ритуальной роли, в ХЕХ в. почитание мужских С. п. чаще всего имело форму престольных и заветных праздников, со­провождавшихся общественными или исключительно муж­скими трапезами в складчину (мольба, канун, братчина). В честь святых покровителей, в день памяти которых они устраивались, их называли «николыцина», «михайловщина», «ильинская», «егорьевская», «макарьевская», «петровская», «власьевская», «большая рождественская» и т. д. Мужские пиршества с обязательной выпивкой могли происходить также в дни св. Прокопия, Флора и Лавра, Модеста, Афана­сия, а также других местночтимых святых.

В силу возложенных на мужчину обязанностей по обес­печению семьи, соответствовавших его статусу пахаря, пив­ной праздник имел чаще всего земледельческую направлен­ность, которая на Русском Севере и в Верхнем Поволжье впитала в себя еще и древнюю скотоводческую традицию. Обычно он отмечал завершающий этап ритуальных дейст­вий земледельческого характера, направленных в сакраль­ном смысле на всеобщее прокормление: пахоту, сев, жатву, окончание переработки урожая или земледельческого сезона в целом. При этом организация братчины рассматривалась как благодарность святому за покровительство и давала возможность заручиться его помощью и заступничеством в дальнейшем. В некоторых местах лидирующая роль муж­чин проявлялась уже на стадии подготовки престольного праздника: чаще всего именно они занимались уборкой и украшением храма, сообща заказывали молебен святому, на праздничной литургии они присутствовали в значительно большем количестве, чем занятые в это время по хозяйству женщины. Часть собранного ими со всех дворов для пирше­ства мяса, зерна, пива жертвовалась в церковь или прода­валась, тогда храму предназначались вырученные от про­дажи деньги. В Сибири деньги на ремонт часовни, церкви, на обновление икон, покупку свечей, лампадного масла со­бирались во время пивного праздника с участников за каж­дый выпитый стакан пива. Сама по себе трапеза рассматри­валась как жертвоприношение С. п., а опьянение позволяло вступить с ним в контакт (см. Выпивка).

Особая роль в комплексе почитания земледельческих С. п. принадлежала поклонению Иисусу Христу. Непо­средственно к Богу обращался крестьянин в молитвах перед началом пахоты и сева. На Русском Севере молебны, сель­ские сходы по распределению земли, жатва, посев озимых и пивные братчины чаще всего приурочивались к Спасам. В некоторых местах аграрную функцию «Спаса» перенял св. Петр, тогда пивной праздник приходился на петровское заговенье или Петров день (29 июня /12 июля). Повсемест­но ею наделялся и св. Николай Чудотворец. Его почитали не только как скорого помощника и заступника во всех бедах, но и как главного покровителя земледелия, плодоношения и урожая, помощника мужика-пахаря. Крестьяне говорили: «На поле Микола один Бог». В заветные праздники его икона обязательно выносилась с крестным ходом в поля «на посевы» для совершения молебна. Соотнесение образа Николая с плодородием земли служило для крестьян осно­ванием связывать неурожаи с нарушением традиционного порядка почитания святого. Например, причиной того, что «хлеб перестал родить», могли считать перенос часовни св. Николая на новое место. В фольклоре он выступал как «сеятель», а день Николы Вешнего признавали как наиболее благоприятный для ярового сева, в северорусских губерниях на него приходился «красный сев», то есть лучшее время для посева жита. Желая заручиться заступничеством свя­того, хозяин, отправляясь на запашку и засев, зажигал лам­падку перед его образом и читал акафист. В фольклоре св. Николай назывался «варщиком календарных канунов — пива». Это перекликалось с широко распространенной тра­дицией устраивать в день Николы зимнего мужские братчи­ны — «николыцины», которые ввиду окончания сельскохо­зяйственных работ, осеннего «довольства», полных амбаров и наличия денег праздновался три-четыре дня. Особая роль св. Николая в покровительстве мужским братчинам, сак­ральному залогу продолжения человеческого рода, основы­валась еще и на том, что к концу XIX в. значительно воз­росло его почитание как покровителя крестьянства. В этом качестве он вобрал в себя функции других святых, почитав­шихся как мужских покровителей: Егория, Михаила, Ильи и т. д. Об этом говорит и практика проведения молебнов св. Николаю «о сохранении посевов», «для урожая», «о нис­послании дождя» в праздники других святых, например Кузьмы-Демьяна (1/14 июля).

Илья Пророк также считался одним из наиболее важных мужских покровителей: распорядитель урожая, впитавший функцию Спаса. По поверьям крестьян, именно он наделял людей хлебом, за что получил прозвище «батюшка наделяш — ший». В некоторых местах во время сева засевалыцик мо­лился: «Батюшка Илья, благослови семена в землю бросать. Ты напой мать сыру землю, чтобы принесла зерно, всколы­хала его, возвратила его мне большим колосом». Посвящен­ный святому праздник (20 июля / 2 августа) приходился на середину земледельческого хозяйственного цикла (от яровой пахоты до окончательной уборки урожая в закрома) и отме­чал его пик — жатву. В народе говорили: «Илья зажинает жито». В ряде мест в этот день отмечался праздник перви­нок — «ильинские зажинки», когда хозяйки пекли ильин — скую новь — хлеб из зерен только что сжатых снопов, а мужики угощались ильинским «моленым кусом» — освя­щенным в церкви жертвенным мясом. В церквах проходили молебны над чашами с зерном, чтобы «провеличить Илью на плодородие хлеба», после которых устраивалась «ильин — ская жатвеная складчина». В Сибири подобный мужской праздник с молебном С. п. и угощением бараниной непо­средственно предшествовал зажину ржи и был приурочен к 8/21 июля — дню чествования Казанской иконы Божьей Матери, который здесь почитался как день Прокопия-Жат — венника.

В земледельческих ритуалах Ильина дня отразилось сак­ральное значение периода жатвы как рождения мужского оплодотворяющего начала, от которого зависело продол­жение жизни и ее главное условие — урожай. О мужской природе хлебного духа говорит, например, название послед­него пучка колосьев на ниве — «борода», священная принад­лежность которой очерчивает круг покровителей мужского плодородия: Бог, Христос, Никола, Илья, Кузьма-Демьян, Влас и т. д. Дожиночные обряды содержали элемент возвращения хозяину затраченного при пахоте и севе плодородия. Так, женщины, закончив жатву, приговаривали: «Кто пахал — тому силку, а кто сеял — тому две, а кто жал — тому все». В некоторых местах вложенную хозяином-сеятелем потен­цию должен был компенсировать контакт с колосьями из первого или последнего снопа, символизировавших плодоро­дие поля. Жницы с пением несли их в деревню, где обвязы­вали хозяина или надевали ему на шею сплетенный из таких колосьев венок. Поэтому не случайно, что в ряде регионов мужские складчины с варкой пива были приурочены именно к окончанию жатвы (до или после Успенского поста вплоть до дня Флора и Лавра, 18/31 августа).

Обрядовые празднества, обращенные к мужским С. п. и связанные с жатвой и обработкой зерна, завершались уго­щением по случаю замолоток (начала утренней молотьбы при огне) или «именин овина». В день, когда в овинах разжигались костры для сушки снопов, молотильщиков уго­щали кашей и они праздновали всю ночь. В Медынском у. Калужской губ., начиная сушку снопов, хозяин просил благо­словения у Бога, святых и предков: «Благослови, Господи, и дай нам, святой Антоний и Илья-пророк, начинать по добру. Благословите, праведные родители, нашей рижке постоять». В некоторых местах праздник по случаю окончания молоть­бы был приурочен к дню Кузьмы-Демьяна и начинался жерт­вой овиннику, в качестве которой выступал кочет (петух) — символ мужской половой силы и плодородия. В Московской губ. хозяин, завершая молотьбу, обращался с молитвой Кузь­ме-Демьяну о счастье и всеобщем прокормлении. В данном случае Кузьма-Демьян, выступавший в женских ритуалах (см. Женские святые покровители) как персонификация бо­жества, ответственного за родовоспроизводство, воплощал мужскую производящую и оплодотворяющую энергию. В то же время в обрядах начала и конца молотьбы прослеживают­ся следы древнего ритуала, целью которого было установ­ление связи с сакральными силами — подателями урожая, и в первую очередь со стихией огня (солнца), персонифици­ровавшейся в Илье Пророке, а также св. Георгии.

С. п. земледельца оказывали заступничество и в других мужских хозяйственных занятиях. Главными помощниками пастухов считались Егорий, Николай и Илья. Ильин день означал середину срока пастьбы, а обязательное в северно­русских и верхневолжских мужских братчинах на Ильин (Петров или Модестов) день угощение мясом жертвенного быка, коровы или барана, по мнению некоторых исследова­телей, указывает на значительное влияние скотоводческого культа, восходящего к почитанию «скотьего бога» Велеса. Черты этого божества впитали и другие покровители ско­товодства и коневодства, к которым за помощью обра — щася мужчина-хозяин: Власий, Медост, Флор и Лавр, Борис и Глеб и т. п. Илья и Николай выступали и покровителями охотников. Крестьяне верили, что Илья помогает завлечь

Зверя в ловушку. Преследуя зверя, охотник обращался к св. Николаю: «Николай Чудотворец! Создай его моим». Рыбной ловле и морским промыслам покровительствовал св. Петр, день которого считался праздником рыбаков, ставивших в храме перед его образом купленную на общие деньги «мир­скую свечу» и бывших инициаторами крестных ходов и мо­лебствий в честь святого на рыбных угодьях. Обращались рыбаки и к Николаю Угоднику, считавшемуся покровителем плавающих по морям, спасителем утопающих, утешителем морских бурь. Он же выступал главным защитником путе­шествующих и находящихся вдалеке от дома. От опасностей дороги, разбойников, оружия, нечистых духов крестьяне мо­лились Илье, а также пророку Давиду (26 декабря / 8 янва­ря), почитавшемуся укротителем гнева, заступником в горе и напастях; у него просили защиты и от диких зверей. Сле­дующей группой С. п. были покровители воинства и власти: Георгий, Дмитрий Солунский, Борис и Глеб, Иоанн-Воин, к ним обращались во время сражений и при отправке в рекруты (см. Некрута).

Литература:

1. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общи­ны XIX — начала XX в. Л., 1988; 2. Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно — и со­циокультурных процессах // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995; 3. Бернштам Т. А. Молодость в символизме пере­ходных обрядов восточных славян. Учение и опыт церкви в народ­ной христианстве. СПб., 2000; 4. Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа. М., 2000; 5. Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994; 6. Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова. М., 1991; 7. Молитвы святым угодникам Божиим, имеющим благо­дать помогать в разных болезнях и других нуждах. М., 1995; 8. Рус­ские. М., 1997; 9. Русский праздник. Праздники и обряды народно­го земледельческого календаря. СПб., 2001; 10. Скляревская Г. Н. Словарь православной церковной культуры. СПб., 2000; 11. Архив РЭМ, ф. 7, on. 1, д. 56, 803.

В. Холодная

Комментировать