Этнография пола

Итак, представления о «мужском» и «женском» не состав­ляли особую часть народной культуры, а пронизывали все ее сферы, от жизнеобеспечения (мужские и женские занятия, особенности питания и т. д.) до организации пространства и предметного мира, ритуально-магической системы, фольк­лора и мифологии. Половой символизм был важнейшим клас­сификационным признаком, на котором базировался порядок всей системы народной культуры, ее стабильность и преемст­венность. Тем не менее в этнографических описаниях этот аспект народной культуры до недавнего времени не находил полноценного отражения.

В, отечественной этнографии тематика пола представлена, как правило, в работах, посвященных свадебным и родиль­ным обрядам, реже — половозрастному разделению труда. Систематическое изучение всего комплекса «этнографии пола» (полоролевого аспекта культуры) активизировалось преимущественно в последние десять — пятнадцать лет XX столетия. В эти годы вышел ряд научных сборников и монографий об этнических стереотипах мужского и жен-

Ского поведения[1], мужских и женских мифоритуальных тра­дициях, взаимоотношениях полов, распределении между ними хозяйственных занятий и ритуальных обязанностей[2], ролей в семейном быту[3], общине и традиционных структу­рах власти[4]. Были опубликованы книги по этнографии чело­веческого воспроизводства и связанных с ним феноменов (секс и эротика, беременность и роды[5]) Однако обобщаю­щих работ, посвященных проблематике «мужского» и «жен­ского» в русской народной традиции, до сих пор не появи­лось, что может быть связано как с неравномерной изу­ченностью проявлений фактора пола в разных областях русской культуры, так и с принадлежностью занимающих­ся этой темой исследователей к разным дисциплинарным областям (от социальной истории и антропологии до фольк­лористики и культурологии).

В предлагаемом читателю энциклопедическом издании в популярной форме представлены результаты исследова­ний отечественных фольклористов, историков и этнографов (в том числе членов авторского коллектива энциклопедии), посвященные самым разным аспектам проблематики пола в русской традиционной культуре. Кроме научной литерату­ры использованы архивные источники, прежде всего бога­тейшее собрание Этнографического бюро князя В. Н. Тени — шева — огромная коллекция сведений, поступивших на ру­беже XIX—XX веков из разных губерний Европейской России в ответ на специально разосланную анкету, вопросы которой охватывали все области народной культуры. Мате­риалы Тенишевского бюро, хранящиеся в архиве Россий­ского Этнографического музея (АРЭМ, фонд 7, опись 1), легли в основу многих статей настоящего издания. Некото­рые из них публикуются впервые. Наряду с этим, авторы статей используют материалы этнографических экспедиций и фольклорные записи последних десятилетий XX века, отражающие бытование старинных традиций, местные пре­дания, воспоминания представителей старшего поколения о событиях пятидесяти — семидесятилетней давности, рас­сказы их дедов и родителей и т. п. Если в статьях энцик­лопедии приводятся цитаты без ссылок на литературу, это означает, что используются архивные сведения или собст­венные полевые материалы, собранные авторами во время этнографических экспедиций. Их архивные номера (эти ма­териалы хранятся в архивах РЭМ и МАЭ РАН) указаны в списках источников, прилагаемых к каждой статье.

Т. Щепанская, И. Шангина

А

АТАМАН

(ПРЕДВОДИТЕЛЬ, ГЛАВАРЬ, ВОЖАК). Глава территориаль­ного объединения парней — ватаги. Пользовался значи­тельным авторитетом и руководил парнями во время гуля­ний и драк.

Обычно А. становился признанный лидер, который пер­венствовал еще среди подростков. Им был наиболее физиче­ски сильный, задиристый и известный своим отчаянным по­ведением парень. При этом главным его боевым качеством считалась смелость; парень сознательно шел на риск, дока­зывал, что готов сражаться до конца, может в одиночку противостоять нескольким противникам, отбить «своего», окруженного неприятелем, остаться на поле боя, когда его товарищи отступили. Он не страшился после драки пойти под вечер во враждебную деревню к девушке, за которой ухаживал, и оказывать ей знаки внимания на глазах мест­ных парней и т. п.

В каждой возрастной группе был свой А. В Старорусском р-не Новгородской обл. его избирали на общем собрании парней и подростков в укромном месте за деревней. В дру­гих местностях им мог стать самый старший из парней или тот, кто обладал недюжинной силой и никогда не убегал с поля боя во время драки.

Став А, парень подбирал себе команду, с помощью кото­рой осуществлял свою политику, заставлял подчиняться при­нятым в ватаге правилам и законам чести, наказывал преда­телей. Силой, личным примером формировал общественное мнение, оказывал влияние на поведение остальных деревен­ских парней. С этого момента он становился их главным заступником, мстил за их обиды, а во внутригрупповых раз­ногласиях выступал арбитром. Признав его главенство, пар­ни «слушались, делали то, что он скажет», поддерживали его в драке: «Семеро в могилу ляжем за него за одного».

Готовясь к празднику, А. выступал инициатором в разра­ботке тактики столкновений с другими ватагами.

На гуляньи А. был гордостью, лицом компании, задавал тон ее поведению. Иной раз достаточно было осадить во

Атаман с ватагой

Время взаимных подначиваний к драке или победить в еди­ноличной схватке А. противников, чтобы парни из его вата­ги ретировались и отступили. Нередко случалось, что драка сводилась к поединку между А, начиналась или заверша­лась им. В то же время восхваление своего и оскорбление чужого А. в частушке могло спровоцировать драку:

Ах, не ходите, не водите Атамана своего. У нас был такой «товарищ» Мы зарезали его.

Во время гулянья А. шел всегда во главе или в центре ком­пании. Ему принадлежала ведущая роль в «заигрыше» на бой. Если А. запевал частушку, остальные ее подхватывали. В момент сближения двух враждующих ватаг, приплясывая и припевая, он делал вызывающие жесты и позволял себе рез­кие выходки, в то время как артель пела. В Вологодской обл. «выламывание» было характерной чертой поведения именно А. (см. Ломалъщик). Допев куплет, он плевал на землю, высо­ко подпрыгивал в пляске, а иногда, схватившись за ворот, рвал на себе рубаху, что указывало на его желание биться насмерть. В Вашкинском р-не Вологодской обл. А. держал в руках «прикол» — толстую палку или кол, — которым бил по земле, когда, приплясывая, подходил к группе противника. Иногда это превращалось в соревнование между А. Счита­лось большим позором, если кол от удара о землю ломался, это говорило о слабости как А, так и всей «артели».

Чтобы спровоцировать драку, А. посылал к противникам «заводилу», а когда страсти накалялись до предела, подавал знак к началу сражения. Во время боя А. отдавал команды, подбадривал дерущихся. Он мог быть главной ударной силой, способной в самом начале смешать ряды противни­ков, но нередко входил в драку в самый разгар или под конец сражения.

Отличительной чертой внешнего облика А. чаще всего было вооружение: дубинка, «прикол», особенная треска, нож и т. п. В некоторых местах, например в Рамешков — ском р-не Тверской обл., существовал обычай ношения А. серьги в левом ухе, исчезнувший к 1920-м гг.

В частушках «под драку» А. наделялся мифологическими характеристиками, служившими для его возвеличивания и устрашения противника. Его возраст амбивалентен — молод и одновременно очень стар:

Атаман у нас молоденький — Семидесяти лет За его седую бороду Бороться будем век!

Его смерть стоит многих жизней, как чужих, так и своих:

Атаман у нас молоденький, Не вщдадим его.

Семерых в могилу вгоним За него за одного.

Иногда А. находится как бы между жизнью и смертью, обладает чертами залежного покойника, которого хоронят вне кладбища, в чистом поле, без видимых обозначений могилы, и который может из нее выйти:

Атаманова могила Вся осокой заросла. Я осоку выкошу, Атамана выпущу.

Где убили атамана, Там не вырастет трава, В поле камешки потрескают, Завянут дерева.

Говорят, что утопили Атамана во реке. Атаман идет по улице, У него кинжал в руке.

Литература:

1. Морозов И. А. Драки // Духовная культура северного Бело — зерья. М., 1997; 2. Щепанская Т. Б. Драки и браки (сельские празд­ничные драки: по материалам поездок в Курскую, Псковскую, Нов­городскую области в 1996—1997 гг.) // Материалы полевых этно­графических исследований. Вып. 4. СПб., 1998; 3. Архив РЭМ, ф. 7, on. 1, д. 130; ф. 10, on. 1, д. 88, 95, 99.

В. Холодная

Б

БАБА

(БАБИНА, БАБ И Ц А). В структуре традиционного общества замужняя женщина любого возраста, в том числе и старуха. С этой точки зрения показательно псковское выражение «выйти в бабы», означающее «выйти замуж», а также назы­вание жены (по отношению к мужу) «бабой». Так могли на­зывать и вдову, потому что прежде чем приобрести данный статус (вдовы), она должна была участвовать в свадебном ритуале.

С проблемой номинирования соотносился тот факт, что с момента вступления в брак женщина зачастую утрачивала свое настоящее имя и носила имя мужа или прозвище, кото­рое возникало от прозвища мужа или его имени (например, Сухарихой называли по прозвищу мужа — Сухарь), свое имя она вновь обретала, становясь старухой. Наиболее распро­страненное обращение мужа к жене было «мать» (свиде­тельствующее о наличии детей в семье), «женка», «хозяйка»; свекра и свекрови — «дочка», «молодка». В Каргополье за­мужнюю женщину приветствовали: «бабина», «бабица».

Понятие «замужняя женщина» по отношению к слову «баба» более общее. В русской традиции существовала дробная дифференциация в рамках статуса замужней жен­щины. На уровне состава семьи понятие «баба» относилось к женщине, имевшей и своих детей, и внуков. Причем в той или иной локальной традиции имело место колебание как нижней, так и верхней границы, обусловленное местными представлениями о переходе женщины из одной возрастной группы в другую.

Так, нижняя граница использования номинации «баба» определялась рождением у замужней женщины ребенка, то есть с обретением ею статуса матери. До этого момента ее называли «молодухой», «молодкой», «молодицей». В этом плане показательны характерные для псковского, нижего­родского, пермского народных говоров слова «бабиться», «бабничать» со значениями «начинать рожать детей», «ста­новиться матерью», относящиеся к молодухе. В некоторых местностях — в Тамбовской, Тверской, Ярославской губ. —

Вышедшую замуж называли «молодухой» только до беремен­ности, так как на уровне физиологии статус «бабы» связы­вался с утратой регул (месячных очищений), обусловленной Зачатием ребенка.

Вместе с тем в ряде местных традиций для изменения номинации, закрепляющей переход от статуса «молодухи» к статусу «бабы», в рамках семейной терминологии мог иметь значение пол первого ребенка. Так, женщина, родив­шая первой девочку, в Вологодской губ. называлась «баби — цей», в Оренбуржье и Казанской губ. — «бабой», во Влади­мирской — «родиткой». Родившая же мальчика продолжала именоваться «молодухой». В Пермской губ. женщину назы­вали «молодухой» вплоть до женитьбы сына. В Сибири го­ворили: «Если первую дочь родила, то уже и не молодуха. А если только сыновей рожает, то молодухой зовем <…> Как девчонку принесет, так уже и не молодуха» (6, с. 301).

Несмотря на свойственное русскому крестьянству пред­ставление о престижности рождения сына и ожидание появ­ления на свет именно его, все же очевидно, что в традиции более высокий статус имела женщина, которая родила девоч­ку (баба), а не мальчика (молодуха). Этот факт, вероятно, свя­зан с тем, что родившая девочку, по народным представле­ниям, максимально реализовала свои репродуктивные воз­можности, поскольку произвела на свет замену себе — того, кто в будущем сможет продолжить воспроизводство жизни (потомства).

Показателем верхней границы статуса «баба» в крестьян­ской среде воспринималась утрата женщиной репродуктив­ных способностей, а также изменение социовозрастного статуса ее детей. Так, в Воронежской губ. считали, что если баба «отмылась», то есть «временное» (регулы) у нее закон­чилось, рожать больше не может, то она «устарела», стала старой. «По данным переписи 1897 г., в западных губер­ниях Российской Империи… детородный период длился 20— 22 года. Климакс наступал между 42 и 47 годами» (3, с. 214). Известные поговорки: «Сорок пять — баба ягодка опять», а также: «Бабий век — сорок лет» — указывают на сбли­жение статусов девушки/молодухи и старухи. Воронежские крестьянки так описывали это состояние: «Старость… баба из строя выходит, у ней кровя прекращаются, она и слабеет. Я еще маленькая была, помню, к матери приходила ста­рушка одна, она рассказывала: — Когда первого ребенка родит, как с кадушки обруч осыпался, второго родила — второй осыпался, как восьмого родила, так — как кадушка без обручей, и рассыпалась».

Кроме того, повсеместно показателем наступления ста­рости женщины было взросление и изменение социовоз­растного статуса ее детей. Так, в Воронежской губ. женщи­на считалась старой, когда женили ее старшего сына, в юго — западных русских областях — когда все ее дети вступят в брак. Во многих местах статус старухи соотносился с по­явлением внуков, то есть нового поколения в роду. При этом женщину в семье начинали называть «бабушкой». В Псковской губ. женщина начинала считаться старой с того момента, как ее внуки начинали говорить, то есть обретали дар речи — важнейший признак человека как со­циального существа, и тем самым как бы «дооформлялись» как «люди».

Традиционно статус замужней женщины проявлялся во внешнем виде: в особом способе убранства волос, в осо­бенностях одежды и головного убора. Изменение прически и костюмного комплекса происходило в процессе свадебного обряда. После венчания или после первой брачной ночи жен­щины причесывали новобрачную «по-бабьи» и надевали на нее женский убор — «повойник», подносили зеркало и гово­рили: «Ну-у-у, ты теперь, голубушка, уж баба» (4, с. 250).

У русских в качестве женской прически преобладали две косы, уложенные надо лбом или закрученные узлом на затылке. Способ плетения кос «по-бабьи» был иным, чем у девушек. Последние укладывали пряди волос снизу вверх, а женщины — сверху вниз. В некоторых местных традициях замужние заплетали левую косу по-девичьи, а правую — по-женски. В западно — и южно-русских областях женщины не плели кос, а скручивали и укладывали волосы на затылке. На Дону такая прическа соответственно называлась «баб­ник». Головной убор, независимо от его формы, почти всегда полностью закрывал волосы замужней женщины.

Отличительной деталью костюма замужней женщины в ряде центральных и южных губерний являлась понёва — поясная одежда. Даже если в некоторых местах, например в Воронежской губ., эта деталь входила в комплекс одежды не только находящихся в браке, но и достигших совер­шеннолетия девушек, то по отделке понёвы можно было определить, к какой социовозрастной группе относится ее владелица. У Б. понёвы понизу «обделывались» шерстью, а у девок украшались атласными лентами. Различные эле­менты декора рубахи, понёвы, передника (тип вышивки, ее цвет, орнамент, количество, месторасположение и т. п.) по­зволяли судить о возрасте, статусе и жизненных обстоятель­ствах женщины. Так, в Бирюченском у. Воронежской губ. показателем того, что у женщины есть грудной ребенок, был особый орнамент на подоле понёвы, носящий название «орлиный глаз». Если девушки носили, как правило, расши­тые передники, то женщины — преимущественно простые. В целом одежда замужних женщин среднего возраста по сравнению с костюмами девушек и молодух была более сдержанной в цветовой гамме и имела меньше декора­тивных элементов. С возрастом в костюме уменьшалось и количество украшений. При возникновении тех или иных веяний моды, распространяющихся на одежду, женщины в возрасте все же тяготели к традиционному покрою и ма­териалу. Так, в Псковской губ. в конце XIX — начале XX в.

Девушки предпочитали юбку как более модную деталь костюма, женщины же продолжали носить сарафан. (По­дробнее см. Бабий наряд). В отличие от девушек и молодух, женщины среднего возраста практически не использовали косметические средства: белила, румяна, сурмила (см. Бели — ла-румяна).

В некоторых местных традициях существовали свои формы принятия в женское сообщество молодухи — недав­но вышедшей замуж (см. Бабняк). Своего рода приемом в сообщество матерей являлся северно-русский обычай по­сещения женщинами селения роженицы и ребенка в тече­ние шести недель после родов (см. Роженица).

Сфера бытовой и обрядовой деятельности замужней жен­щины была обширной. На ней лежала ответственность за пищу и одежду для всей семьи, за утварь в доме, воспи­тание детей и уход за стариками. Крут ежедневно выпол­няемых работ зависел от типа семьи. В условиях большой семьи среди женщин выделялась болъшуха, имевшая статус хозяйки, которая распределяла работу между остальными (см. Болъшуха).

Почти повсеместно хлеб на всю неделю (или по потреб­ности) пекла болыпуха, а также каждый день готовила еду на три-четыре приема, поэтому ей приходилось вставать раньше других, растапливать печь и стряпать. Всякий раз после еды следовало мытье посуды.

К ежедневным заботам хозяйки относилось кормление домашней птицы и скотины, доение коз и коров два или три раза в день, в зависимости от времени года и коли­чества корма. Ценность коровы в крестьянском хозяйстве и ответственность за скотину, лежащая на женщине, поро­дили известную пословицу: «Пусти бабу в рай, а она и ко­рову за собой ведет».

Женским занятием была уборка дома, с особым тщанием проводившаяся накануне праздников. Каждую субботу жен­щина топила баню, а если ее не было, — печь, для того чтобы все семейство могло помыться, а она — выстирать белье. В любое время года белье после стирки несли на реку, озеро или другой близлежащий водоем для полоскания.

Поздней весной, летом и ранней осенью помимо ведения домашнего хозяйства на долю женщины выпадало много работы вне дома: посадка и прополка огородных культур, ворошение сена в период сенокоса, жатва и вязание сно­пов, почти все операции по возделыванию и обработке льна и конопли: прополка, дерганье, мочение, сушка, мятье, трепание, чесание. Для многих из этих работ женщины за­частую собирались вместе, нередко устраивали друг другу помочи. На южно-русских территориях женским занятием была также стрижка овец и обработка шерсти.

С Филипповского (Рождественского) поста до посевных работ труд женщины ограничивался домашними делами, а в свободное от повседневных хлопот время она была занята изготовлением пряжи, тканьем и шитьем. В целом ткаческий цикл — от сева до отбелки полотна — растяги­вался на год, и ему в значительной мере подчинялся годовой цикл женщины.

Обработка растительных волокон и шерсти, ткачество были самыми трудоемкими в женском производстве и вме­сте с тем важными, так как обеспечивали семью тканями для одежды, постельных принадлежностей, полотенец, ска­тертей, мешков и др. Многие тканые предметы изготав­ливали особо для различных обрядов, праздничных дарений в церковь, а также для расчетов с пастухами, коновалами и прочими специалистами.

В семье каждая женщина и взрослая девушка имела свой участок для засева льна, который назывался «льняной со — бинкой». Уборка обычно начиналась с собинки. В централь­ных и южных губерниях, где дерганье льна совпадало с жатвой в начале — середине августа, женщины выходили на эту работу по праздникам и в выходные дни.

Каждой возрастной группе традиционно соответствовала та или иная операция в процессе изготовления тканых пред­метов. Девочка семи — девяти лет только научалась прясть; для девушек-подростков и достигших совершеннолетия пря­дение было основным занятием. Взросление сопровождалось постепенным освоением разных операционных приемов, восходящих по сложности. Так, снование нитей, перенесе­ние их на ткацкий стан и заправка последнего, как требую­щие большой точности и навыка, осуществляли в основном замужние женщины. И хотя девушки овладевали умением ткать и работали на кроснах, наиболее тонкие и сложные по фактуре ткани создавались именно женщинами. В плане противопоставления статуса Б. и молодухи показательно то, что последняя нередко могла ставить свой ткацкий станок «кросна» для работы не в доме мужа, а в доме матери.

Повсеместно наиболее распространенным временем для прядения был Филипповский пост; отсюда тверское выра­жение «бабий сенокос», означающее период этого поста, когда бабы спешили прясть. Ткали по большей части в Ве­ликий пост. Однако кросна могли устанавливать в избе уже осенью или в мясоед. В некоторых местах, например в Смо­ленской губ., женщины ткали осенью и зимой только для себя, а весной — на семью.

По сути, ткачество являлось главным занятием женщины. Поэтому орудия для обработки льна и изготовления нити стали символами женского труда, что закрепилось в посло­вицах и поговорках: «Знай, баба, свое кривое веретено» и «Пропало бабье трепало». Женская символика прялки, гребня, веретена обусловила также тот факт, что на них перерезали пуповину родившейся девочки для закрепления ее половой природы.

Магико-ритуальная деятельность женщины, не менее об­ширная, чем бытовая, распространялась на многие стороны крестьянской жизни и была направлена на благополучие семьи, а также и всей общины. Взрослые женщины участ­вовали во множестве обрядовых акций на протяжении всего календарного года.

В сфере земледельческой обрядности чаще всего именно женщина выступала в роли медиатора (посредника) в диа­логе между миром природы и социумом, то есть миром культуры, что обусловливалось народными представлениями о единстве сущностей земли и женщины, заключающемся в основополагающей функции репродукции. Так, женщины были исполнительницами обрядов кормления природных стихий: в Святки и в момент перехода от зимы к весне за­зывали и угощали ритуальной пищей мороз (как вариант — диких зверей), в Духов день — переход от весны к лету — кормили землю, которая в этот день считается именин­ницей. Посредническая роль женщины особенно очевидна в тех случаях, когда ее магические приемы дополняли дей­ствия мужчины. Так, в Западной Сибири в процессе посева муж вывозил в поле на бороне жену с распущенными воло­сами, которая произносила заговор, что должно было спо­собствовать хорошему урожаю. Такие действия производили и перед другими важными полевыми мужскими работами. Кроме того, женщины на протяжении весеннего сезона изготовляли обрядовое печенье и пищу для ритуальных тра­пез в доме и поле. Именно женщины проращивали отобран­ное для посева зерно, а также подготавливали семена ого­родных растений. При посадке овощей они же совершали действа продуцирующей магии: раздевались, садились на грядки, произносили приговоры, голыми, с распущенными волосами, обегали огород. Прополка полей сопровождалась трапезами, кормлением земли яйцами, творогом. Запретные для других возрастных групп общины женские трапезы ве — сенне-летнего цикла включали ритуальные блюда и хмель­ные напитки, приготовленные в складчину. Такие трапезы имели общее название «ссыпчин», «братчин» (подробнее см. Моргосъе); при этом женщины также совершали действия, стимулирующие рост злаков и волокнистых растений: под­брасывали вверх яйца, ложки, произнося заговоры.

Во время уборки хлеба только женщинам позволялось петь жнивные (бороздные, межевые, полевые) песни. Непо­средственный контакт с землей осуществлялся в обрядах ка­тания по ниве, которые приурочивались к моментам завер­шения жатвы и были направлены на возвращение женщине ее растраченной силы, чтобы иметь возможность выполнять работы осенне-зимнего периода (см. Жница).

В заключающем уборку хлеба обряде «завивание Николи- ной бороды» проявлялась принадлежащая женщине функ­ция регуляции в процессе перераспределения сил в природе: этим обрядом земле возвращалась сила для того, чтобы она могла «родить» через год и тем самым обеспечить следую­щий урожай.

Женщины были основными хранительницами ритуальных текстов — заговоров, песен, приговоров. Это обусловило их руководящую роль во многих обрядах календарного цикла. Во время Святок нередко опытная женщина присутствовала при наиболее страшных гаданиях девушек, совершая необ­ходимые магические приемы в случае опасности. Женщи­ны обучали девушек весенним закличкам и пели их вместе с ними. В рамках троицко-семицкой обрядности в некото­рых местностях, например в Орловской губ., женщины гото­вили ритуальную пищу из собранных и принесенных девуш­ками продуктов и устраивали для них трапезу.

Чрезвычайной насыщенностью магическими приемами, а также традиционными предписаниями и нормами поведе­ния, отличалась сфера работ ткаческого цикла. Уже в Мас­леницу замужние женщины старались прокатиться с горы на донцах прялок или гребней «на долгий лен», то есть чтобы лен уродился длинным. Обрядовые функции женщин в период выращивания волокнистых культур были аналогич­ны обрядам, направленным на получение хорошего урожая хлеба. Это — хождение в поля, во время которого, напри­мер, в Калужской губ. разбрасывали творог с тем, чтобы лен был белым. В Вологодской губ. для того, чтобы качество волокна было высоким, женщина, стеля лен для вымачива­ния на лугу, приговаривала: «Улежи-ко, мой ленок, белый да мягкой, в китову жилу, в Комарову кость, не бойся ни ветру, ни вихрю, ни частого дождичка, ни красного солнышка». Во время дерганья волокнистых растений, как и при жатве, исполняли специальные песни, которые так и назывались «льняные» и «конопляные». Повсеместно у русских различ­ные этапы обработки льна отмечались обрядами в рамках семьи или всего женского коллектива деревни.

В жизнедеятельности как семьи, так и крестьянской общи­ны большая роль принадлежала женским обрядам, направ­ленным на устранение тех или иных стихийных бедствий. Если мужчины в таких случаях вытирали «живой» огонь, строили «обыденные» кресты, храмы, то женщины созда­вали «обыденную» новину — нить, холст, полотенце, пелена, изготовленные за один день. Так, во многих местностях ши­роко бытовали семейные охранительные обряды, в которых четверговой пряжей — нитью, спряденной в Великий чет­верг, — обматывали дом. В Приангарье, Казанской, Нижего­родской, Орловской, Пензенской губ. по обету или во время кризисных событий обыденные холсты ткали всем женским коллективом общины. На Русском Севере было известно из­готовление пелены. В Вологодской губ., например, ее делали по обету на девятую пятницу: женщины со всего селения вместе теребили лен, пряли нить, ткали пелену, мыли и бели­ли ее, после чего пели и плясали. Пелену, как и другие ритуальные предметы подобного рода, приносили в церковь.

В рамках семьи на женщине лежала ответственность за благополучие в доме и хозяйстве, за здоровье всех домочад­цев. В Крещение, Чистый четверг и другие значимые дни календаря хозяйка совершала очистительные обряды: окроп­ляла освященной водой все углы в избе и хозяйственных постройках, мелом или углем на всех дверях ставила кресты, затыкала в притолоки и другие подобные места растения, обладающие, по народным представлениям, охранительной силой, объезжала на помеле или кочерге дом и т. д. Каждая женщина с годами овладевала элементарными магическими приемами для лечения детей и взрослой родни, прибегая к ним в случаях, которые не требовали профессионального вмешательства знахарок.

В этом же ряду стоит действие, совершаемое женщиной при переезде в новый дом. Типологически оно близко обряду катания по ниве; но в данном случае все манипуляции на­правлены на благополучие семьи. Так, в Новгородской губ. «хозяйка дома до рассвета (чтобы никто не видал) старается три раза обежать новую избу нагишом с приговором: „По­ставлю я около двора железный тын, чтобы через этот тын ни лютый зверь не перескочил, ни гад не переполз, ни лихой человек ногой не переступил, и дедушка-лесной через него не заглядывал". А чтобы был этот „замок" крепок, баба в воротах перекидывается кубарем также до трех раз и тоже с заученным приговорным пожеланием, главный смысл кото­рого выражает одну заветную мысль, чтобы „род и плод в новом доме увеличивались"» (5, с. 29).

Женской задачей была также ритуальная забота о скоте. В этой связи женщиной осуществлялись обходы скотины в день св. Егория, заменяющие или дополняющие дейст­вия пастуха, и очистительные обряды в течение всего года. Хозяйка овладевала магическими приемами для того, чтобы самостоятельно отводить порчу от своей скотины и обе­спечивать обилие молока и приплод. Во все предписанные традицией дни она кормила домашних животных обрядовым печеньем.

Женщина практически полностью отвечала за приготов­ление ритуальной пищи: как для календарных обрядов, так и для событий жизненного цикла. Показательно, что в сва­дебном цикле в процессе изготовления каравая — важ­нейшего обрядового атрибута — могли участвовать только опытные женщины, находящиеся в фертильном периоде, то есть способные к деторождению. Коллективно женщины — родственницы обеспечивали все необходимое и для поми­нальных столов, а также ежегодно готовили так называемые милостыньки — те или иные принятые в местной традиции продукты для раздачи односельчанам, прохожим, нищим на помин души умершего.

Женщины, как правило, не были активны в увеселениях. С появлением детей женщина переставала участвовать в играх, хороводах, беседах. Она скорее выступала в роли зрителя и судьи происходящего на празднике, что не исклю­чало в праздники хождения в гости к родственникам и со­седям. Лишь в период широкой Масленицы — со среды до субботы — женщины развлекались: катались на санях и до­нцах, иногда со своими мужьями. Тут же на горке они пели песни.

У замужних женщин были свои, так называемые бабские праздники, которые характеризовались обетами и воздержа­нием от женских видов работ: прядения, ткачества, огород­ничества, приготовления пищи. Так, «бабиным днем» назы­валось рождественское гулянье женщин у повитухи (26 де­кабря/8 января; см. «Бабьи каши»). Бабьими праздниками считались также день Благовещения (25 марта/7 апреля), Фомино воскресенье — второе после Пасхи и вся неделя Жен-мироносиц (см. Моргосъе), день Рождества Богородицы (8/21 сентября).

Показательны в русской культурной традиции хроно- нимы, образованные от слова «баба». Самый известный из них — «бабье лето». Чаще всего так называли несколько погожих дней осенью. В этом случае понятие «бабье лето» в крестьянском сознании соотносилось с осенними празд­никами, связанными с культом Богородицы (Успение, Рож­дество Богородицы, Покров), и с сентябрьским новолетием, о чем свидетельствует русская поговорка: «Семен бабье лето наводит». В Тверской губ. и на Северной Двине этот хроно — ним означал «время, когда женщины убирают лен», на Пи — неге — «время уборки хлеба, трав», в некоторых местах — «период работ в огороде, уборка картофеля, прополка капус­ты», в Костромской губ. — «женское гулянье, связанное с окончанием полевых работ».

Женщина в крестьянской среде имела права на вещи, произведенные ею самой, и продукты, полученные ее тру­дом. Так, она была полноправной хозяйкой своего свадеб­ного приданого, «льняных» доходов от прядильно-ткацких работ (кудель, пряжу, холст, готовые предметы из льняной ткани женщина могла продавать по своему личному усмот­рению), а также доходов от молочных продуктов. В Архан­гельской губ. деньги от продажи масла, молока, яиц, кур со­ставляли личную собственность старшей женщины в семье и назывались «женскими» или «масляными» деньгами. Иму­щество, принадлежащее женщине, называлось «бабиной».

Традиционно женщина считалась хранительницей домаш­него очага. В рамках распределения пространства внутри избы женщине соответствовал бабий угол (печной, кухня) — место около печи (см. Бабий кут), а также «долгая», или «бабья», лавка, идущая вдоль боковой стены к красному углу; на ней женщины сидели, когда ели или работали (пряли, шили).

Очевидно, что роль женщины в жизни семьи и общины была чрезвычайно велика. Отсутствие в доме хозяйки могло быть восполнено только другой женщиной. Отсюда народная пословица: «Мужик без бабы пуще малых деток сирота». В Оренбуржье по этому поводу говорили так: «Мужчина без

Женщины — никудышный народ. Женщины — они терпели­вее». В этой связи показательно, что даже срок траура для вдовца в народной традиции был короче, чем для вдовы.

Вместе с тем в пословицах, затрагивающих противопо­ставление мужчины и женщины, зачастую подчеркиваются характеристики, которые снижают образ последней: «Кури­ца не птица, баба не человек», «Не петь курице петухом, не быть бабе мужиком», «Собака умнее бабы: на хозяина не лает», «У бабы волос долог, да ум кроток», «У семи баб одна душа», «У бабы не душа, а пар».

Номинация «баба» в рамках семейно-родственных отно­шений распространялась на бабушку, а в системе социаль­ных ролей — на повитуху, то есть женщину, которая зани­мается родовспоможением, а по народному выражению — «бабит».

Литература:

1. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общи­ны XIX — нач. XX века. Половозрастной аспект традиционной культуры. JL, 1988; 2. Громыко М. М. Традиционные нормы поведе­ния и формы общения русских крестьян XIX в. М, 1986; 3. Каба­кова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001; 4. Костоловский И. В. Из свадебных и других поверий Ярославской губ. // Этнографическое обозрение. 1911. № 1—2;

5. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994;

6. Словарь русских говоров Новосибирской обл; 7. Архив РЭМ, 2001, Воронежская обл.

Е. Мадлевская

БАБИЙ КУГ

(ПЕЧНОЙ УГОЛ, ШОЛНУША, ШОМЫША, ПЕРЕГОРОД­КА, КУХНЯ). Место в русской избе около печи, отделен­ное от остального пространства дощатой перегородкой или занавеской, табуированное для мужчин и гостей. В бабьем углу женщины занимались приготовлением пищи, мытьем посуды, мелкими постирушками и прочими домашними де­лами, а также некоторыми знахарскими действиями (гада­нием и лечением детей).

Печь тесно связана с символикой и практикой родов. Вплоть до середины XX в. в сельской местности сохранялся обычай рожать в печи, особенно в тех районах, где не стро­или отдельно стоящих бань. Роженица влезала в печь, поло­жив на под соломенную подстилку — постельничек. Ей по­могала повитуха, которая принимала ребенка, перерезала и перевязывала льняной ниткой пуповину и обмывала младен­ца теплой водой. Если ребенок не подавал признаков жизни, тут же, у печи, производились действия, направленные на его оживление. В деревнях Буйского р-на Костромской обл., как и во многих других местах, такие действия совершали еще на памяти ныне живущих стариков, в 1950—1960-е гг.: «Девочка мертвая родилась. Бабушка, тетушка (т. е. пови-

Бабий кут

Туха. — Т. Щ.) …полечить ее в печку… колотить и отколо­тила ее. Девочку-то. Вот ожила девочка-то. Ой, как напуга — лася-то!» Ребенка слегка похлопывали по ягодицам, чтобы заставить откашляться и задышать. В той же печке повитуха сразу после родов «доделывала» ребенка, придавая нужную форму его тельцу и головке. «Паришь, паришь… [головку], чтобы кругленька была, — рассказывает повитуха из Ко­стромской обл. — Бывает, что настоится головка. А которые кругленьки. Как задержится в проходе. Роды нормальны, так кругленька головка позади». По народным представле­ниям, от этих действий повитухи зависела красота приня­тых ею детей.

В знахарских обрядах печь символизировала материн­ское лоно. В ней совершали обряд «перепекания» младенца, который объясняли как его символическое «перерождение». При лечении ребенка от грыжи, собачьей старости (младен­ческой немочи, слабости, сухотки — детской дистрофии), испуга, полуночницы (бессонницы) его погружали в теплую печь на хлебной лопате или в корыте, завернув в пеленку или хлебное тесто: «Ревит ребенок, беспричинно ревит и ревит. Ну вот. Бабушку попросят, бабушка в печку, выпа­рит, заговорит грыжу». Погружая малыша в печь, знахарка Как бы заново повторяла процесс его рождения, стремясь закончить и поправить то, что не удалось при настоящих родах. В Архангельской обл. так лечили от собачьей ста­рости, при этом приговаривали: «Пеку хварость, собачью старость», а кто-нибудь отвечал: «Пеки, пеки, чтобы век не была». В Вельском р-не, на юге Архангельской обл., подобным образом новорожденного старались предохранить от испуга, то есть детских страхов, и разнообразных послед­ствий его (бессонницы, крика, немоты, заикания, а иног­да даже слабоумия и смерти). Для этого ребенка трижды сажали в печь сразу после рождения: «Печь не боится ни жару, ни пару, так и мой ребеночек не боится ни шуму, ни гаму».

В печном углу проводили и обряды, направленные на сохранение семьи. В Архангельской обл. женщина наговари­вала в печную трубу магические слова, чтобы вернуть ушед­шего на заработки и надолго пропавшего мужа. Рано утром растопив печь, она говорила: «Дым дымовой, верни хозяина домой!» — веря, что эти слова полетят к ее мужу с первым дымом. Тот же способ использовался и для возвращения потерявшихся домашних животных. Если корова не пришла с пастбища домой, хозяйка трижды приговаривала в трубу: «Дым дымовой, пошли коровушку (имя) домой».

В народных верованиях и фольклоре печь — постоянный символ материнства, ее называют «матенка», «матушка», «мать родная». В пословицах горящая печка сравнивается с беременной женщиной: «Женщина без живота — что печка без огня». На Украине о счастливом человеке гово­рили, что он «в печурце родився» (что могло быть не только метафорой), а в Белоруссии подшучивали над стариками, родившими ребенка: «И в старой печи огонь хорошо го- риць» (1, с. 179, 180). Печь, по поверьям, незримо связана с благополучием семьи, в первую очередь — с рождением и судьбой детей. По белорусским поверьям, если в момент рождения ребенка в печи гаснет огонь, то новорожденный будет злодеем или разбойником. Известны также поверья о том, что у хозяйки, которая опрятно держит печной шес­ток, дети не будут возгрявы (т. е. грязны и сопливы), а если под вечер отдать в другой дом хлебную лопату или жар из печи, то ребенок будет страдать бессонницей.

В обрядах выпечка хлеба или приготовление пищи в печи соотносится с вынашиванием и рождением детей. Сажая пироги или хлебы в печь, вологодские женщины говорили: «Матушка печка, укрась своих детушек», а вятские: «Печка — матка, пеки, не сожги, моих детушек накорми». В некото­рых местах на Русском Севере женщина, посадив хлебы в печь, подымала подол, словно имитируя высокий живот беременной, и говорила: «Подымайся выше!» — чтобы так же высоко поднялся и хлеб. Пока хлеб в печи, женщины со­блюдали ряд запретов: не садились на печь, не мели избы, не разрешалось, чтобы под печью в это время лежал веник, а то «хлебы испортятся». Запрет держать веник под печью явно соотносится с традиционным запретом спать с мужем во время беременности, если учесть, что веник в традици­онных представлениях — мужской символ, который соотно­сится с печью как символом женским. «В подпечье и поме­ло — большак», — гласит пословица. Процесс выпечки хлеба служил поводом для гаданий о будущем семьи: если верх хлебов наклоняется внутрь печи — к прибыли, нару­жу—к убытку; если стряпня поломается (т. е. хлеб выйдет неудачным, не поднимется) — к несчастью, гибели кого-то из детей.

Хлеб в ритуалах мог служить символом не только ре­бенка, но и материнского лона. Широко распространенным способом обрядового «перерождения» ребенка было про­таскивание его в хлебный калач. «У меня девочка родилась, а муж ушел в армию, — вспоминает жительница Архан­гельской обл. — Является прохожий человек и говорит: — Почему у вас девочка такая плохая (т. е. худенькая. — Т. Щ)? — Какой корм, такая и девочка. — Нет, у нее собачья старость… Испеки калач такой большой, продерни ее через калач этот в пеленке. А потом отдай этот калач собаке: — Ешь, собака, и это забери». Эта запись сделана на р. Ваге, но аналогичные обряды фиксируются также на р. Кокшенге и в других районах Архангельской и Вологод­ской обл. На Русском Севере и в Поволжье ребенка при «перепекании» в печи заворачивали в хлебное тесто.

Б. к., расположенный за печью, воспринимался как жен­ское место, где были сосредоточены женские хозяйственные принадлежности: полки с разнообразной посудой (горш­ками, мисками), квашня с поднимавшейся хлебной опарой, ушаты с постирушкой, ведра и пр. Все эти вещи имели, кроме прямого практического, также символическое, риту — ально-магическое значение, которое было связано в основ­ном с тематикой родов и материнства.

Необходимый предмет в Б. к. квашня (дежа) — атрибут хозяйки дома, болыиухи, символизировавший ее обязанность и право печь хлеб для всей семьи. В обрядах квашня, как и печь, обозначала материнское рождающее лоно. В Чере­повецком у. Новгородской губ. при трудных родах звали сельского старосту и просили пролезть через обруч от кваш­ни, поясняя, что так же младенец пройдет через материн­ское лоно. О разрешившейся от бремени женщине говорили как о рассыпавшейся квашне — «обручи спали». В некото­рых деревнях Архангельской обл. в квашне проводили обряд «перерождения» маленьких детей при лечении от испуга и Порчи. Ребенка на полчаса сажали в квашню на тесто и при­крывали крышкой. Если малыш долго не начинал говорить, его сажали под квашню: «Как мои хлебы кисли, так и ты, мое дитятко, кисни (т. е. полней. — Т. Щ.); как мои хлебы всходили, так и ты ходи; как я, мое дитятко, говорю, так и ты говори». С той же целью его накрывали корытом, при этом мать еще и садилась на него сверху, прямо имитируя роды. В загадках замешивание теста в квашне изображается как зачатье, а набухание теста — как беременность. В По­лесье для квашни устраивали «праздник» или «выходной» под Крещенье, в Чистый четверг или день Введения Богоро­дицы во храм. Тогда квашню мыли, чистили, украшали крас­ным поясом и держали свободной. По поверьям, если в этот день замесить в ней тесто, то квашня будто бы стонет, крях­тит и жалуется, что «ей тяжко» (ср. обычный эвфемизм беременности — «тяжела», а не носящую беременность женщину называли «праздной»). Поднимающееся в квашне тесто прочно ассоциируется с ростом плода в материн­ском чреве, поэтому, по полесским представлениям, тесто хорошо поднимается только в «женской» квашне — деже (ее опознавали по четному количеству клепок), а в дежуне (т. е. мужской квашне) будто бы никогда не поднимется. Квашня, как и печь, в народных верованиях связана с ма­теринскими функциями женщины. По поверьям заонежан, если ссыпать в квашню муку, оставшуюся на столе, то детей будет много. Эту муку добавляли в пойло скотине — для плодовитости. По полесским верованиям, следует помешать тесто в деже, чтобы дети мешались, а последний ребенок в семье, по замечанию этнографа С. М. Толстой, назывался у восточных славян так же, как последний хлебец из остат­ков теста: поскребыш, выскребок.

Женская символика вещей Б. к.: ступы, горшка, котла и др. — хорошо просматривается в пословицах: «Баба что горшок: что ни влей — все кипит», «Бабье сердце что котел кипит», «Лукавой бабы в ступе не утолчешь». Та же симво-

Лика и в загадках о горшке, корыте, бадье, корзине: «Баба у колодца елозила — да хвост приморозила (Бадья)»; «Висит баба на грядках, вся в заплатках. Заплата на заплате, а дырье не зашито (Корзина)». (См. Гончар.)

Литература:

1. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. 1. М., 1865; 2. Даль В. И. Пословицы русского народа: В 3 т. М„ 1993; 3. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структур — но-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб, 1993; 4. Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993; 5. Топорков А. Л. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX — начала XX в. Вып. 2. М., 1990; 6. Топорков А. Л. Перепекание детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб, 1992; 7. ТЦе — панская Т. Б. Пронимальная символика // Женщина и веществен­ный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999.

Т. ГЦепанская

БАБИЙ НАРЯД

(БАБЬЯ НАРЯДА, ОБРЯДА. СПРАВА). Костюм замуж­ней женщины.

Основной одеждой замужних крестьянок вплоть до 1880-х гг. был костюм традиционного типа. Он бытовал, на­ряду с европейской одеждой, и позднее в некоторых селах южной России и Алтая, что фиксировалось еще в 1930-е гг. Костюм русских женщин не был единым на территории России.

В северных и центральных губерниях Европейской Рос­сии, на Волге и в Сибири традиционный костюм состоял из рубахи, сарафана, а также различного рода короткой на­грудной одежды с рукавами: шугая, нарукавника, нагрудни­ка; или без рукавов: душегреи, епанечки. Головным убором по праздничным дням служил кокошник, разнообразный по форме и характеру украшений, а по будням повойник — мягкая шапочка, надевавшаяся обычно с платком.

В большинстве сел южных губерний Европейской России женский костюм включал в себя рубаху, понёву — поясную одежду из шерстяной темно-синей ткани в клетку, пояс, передник с рукавами или без рукавов, длинную нагрудную одежду с рукавами или без них (шушун, шушпан, кодман), сороку — головной убор на твердой основе, состоявший из нескольких не скрепленных друг с другом частей, которые надевали на голову по отдельности.

В некоторых селах южной России, где укрепились потом­ки служилых людей, защищавших в XVI—XVII вв. гра­ницы Российского государства, женщины надевали поверх рубахи полосатую юбку (андарак), жилетку-корсетку, широ­кий пояс и высокий, пристегивавшийся на пуговицах ворот­ник. Головным убором был кокошник.

Казачки из станиц Дона и частично Терека носили кубелёк (кубилёк) — платье, сшитое в талию и надевав­шееся поверх рубахи с широкими рукавами. Костюм допол­няли длинные штаны и вязаный колпак.

Эти четыре комплекса представляли собой утвержден­ный традицией стандарт, которого женщины обязаны были придерживаться. Однако в рамках каждого имелось множе­ство вариантов, наличие которых было обусловлено огром­ными пространствами России, а потому различными при­родными условиями и, следовательно, разными исторически­ми судьбами населения. Локальное своеобразие проявлялось в деталях костюма, их количестве, в манере ношения, цве­товой гамме и орнаментации.

Традиционный костюм обладал рядом признаков, которые напрямую указывали на статус замужней женщины. Прежде всего — головной убор, который, в отличие от венца или повязки девушки, полностью закрывал заплетенные в две Косы волосы. Косы плелись на висках, а затем их либо укладывали надо лбом, либо закручивали сзади узлом. По русским поверьям, женщина с непокрытой головой являлась носительницей зла. Ее открытые волосы могли принести вред людям, хозяйству и урожаю, неблагоприятно повлиять на результаты охоты или рыбной ловли. В русском быту было известно три типа женских головных уборов: кокош­ник, сорока, повойник. Широкое распространение также имели квадратные платки, которые надевались поверх голов­ных уборов.

Кроме того, символом замужества была понёва, входив­шая в состав южно-русского костюма. Во многих селах вы­ражение «она надела понёву» означало замужество. Более того, девушка согласие на брак часто объявляла в ходе спе­циального обряда, главным атрибутом которого была понёва. На следующий день после сватовства мать невесты пред­лагала своей дочке прыгнуть с лавки в понёву, которую держала в руках. «Вскаци, дитятко, вскаци милое», — гово­рила она дочери. Дочь отвечала: «Хацу — вскацу, хацу — не вскацу». После прыжка «в вечный хомут — бабью понёву» вопрос о согласии девушки на брак пересмотру не подлежал.

Понёва шилась из трех полотнищ темно-синей или чер­ной, реже красной, шерстяной ткани в крупную клетку. Она надевалась на невесту всегда перед венцом, в отличие от бабьего головного убора, который полагалось надевать сразу же после венца или после брачной ночи. Во многих дерев­нях надевание понёвы представляло ритуальное действие. Младший брат невесты с головой накрывал свою сестру понёвой. При этом она причитала: «Братец, мой милый не надевай-ко на меня сухотушку-заботушку, не скидай с меня девичью красоту» — и старалась ее скинуть. В деревнях,

Где имел место этот обряд, невеста стояла под венцом уже в понёве.

Замужняя женщина за свою жизнь носила несколько вариантов традиционного костюма. Молодая баба, находив­шаяся в браке сравнительно короткий срок, имевшая одно­го, максимум двух детей, в праздничный день должна была выглядеть очень нарядно. Ее костюм включал до двадцати различных предметов яркого цвета, богато орнаментирован­ных вышивкой, тканым узором, лентами, блестками, позу­ментом, кружевом, красивыми пуговицами, а также допол­нялся большим количеством украшений. С течением време­ни количество предметов в костюме сокращалось, кокошник и сороку в праздничные дни заменял повойник, цвет одеж­ды становился более темным, постепенно снимались укра­шения. Костюм женщины, перешедшей в статус старухи, Включал в себя два-три предмета одежды и был, как пра­вило, темного цвета.

В последней трети XIX в. молодые женщины особенно в больших торговых селах, ремесленных пригородных сло­бодах стали отдавать предпочтение костюму европейского образца, который казался им более красивым и модным.

Литература:

1. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общи­ны XIX — начала XX в. Л., 1988; 2. Гаген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы // Советская этнография. 1933. № 5—6; 3. Зеленин А. К. Обрядовые празднества совершеннолетия девиц у русских // Живая старина. 1911. Вып. 2; 4. Лебедева Н. И. Народный быт в верховьях Оки и верховьях Десны. М., 1926; 5. Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев, белорусов в XIX — начале XX века // Восточно-славянский этнографический сборник. М., 1956; 6. Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских тра­диционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. М., 1984; 7. Чижикова Л. Н. Русско-украинское пограничье: История и судьбы традиционно-бьгговой культуры (XIX—XX вв.) М., 1988.

И. Шангина

БАБНЯК

(БАБИНА, БАБЕНБ, БАБЬЁ). Собирательное название жен­ской половозрастной группы, а также сообщества взрослых женщин как относительно замкнутой части традиционного общества. Полноправными участницами его были женщины, обладающие статусом бабы, то есть замужние и имеющие детей; вдовы и бездетные женщины считались менее влия­тельными, а незамужние (Девушки и вековухи) полностью из него исключались. В бабье сообщество входили все женщи­ны одной деревни либо части селения: одного конца, улицы, квартала; иногда они группировались по родственному, земляческому (вышедшие замуж из одной и той же дерев­ни) или соседскому признаку.

Приобщение к бабьему сообществу молодых женщин сопровождалось целым рядом ритуальных действий. Особое место среди этих посвятительных обрядов занимали гулянья И угощения, устраиваемые молодой. В Пермской губ. молодая собирала на угощение в своем доме, приглашая замужних женщин. В конце застолья подавался пирог с морковью — «выгонщик», после чего женщины выходили из-за стола, на­брасывались на хозяйку, валили на лавку, задирали подол, хлестали веником, затем срывали с себя головные уборы и уходили. Подобные угощения нередко были приурочены к неделе Жен-мироносиц, когда устраивались и коллек­тивные женские пиры-ссыпчины. В Архангельской губ., на р. Мезень, молодуха затевала угощение в день, когда в пер­вый раз выходила с другими женщинами на работу в поле.

Окончательно молодая женщина приобретала статус бабы и полноправного члена бабьего сообщества примерно через год после свадьбы, после рождения первого ребенка, до этого пребывая в промежуточном статусе молодухи (см. Мо­лодожены). В число послеродовых обрядов входили «наведы» или «провидки» — посещения роженицы женщинами, имев­шие характер ее символического приобщения к женскому сообществу. На второй-третий день после родов соседки, родственницы, знакомые и посторонние женщины посещали роженицу с подарками «на зубок». Как правило, приносили угощение (пироги, борщ), иногда вещи, предназначенные ей или ребенку. По обычаю, навестить роженицу после родов с подарками и благопожеланиями должны были все знаю­щие ее женщины, имеющие детей.

Роды играли роль посвятительного испытания молодой женщины перед ее принятием в сообщество матерей. Это было испытание ее терпения, способности переносить боль (до сих пор сохранился неявно выраженный запрет кричать или по-иному проявлять страдание во время родов), но глав­ным образом — ее способности к деторождению. Характер­но, что, посещая роженицу, женщины оценивали внешний вид (рост, упитанность, цвет кожи, форму головы), а также голос и степень подвижности новорожденного, стараясь по этим и другим признакам угадать его будущую судьбу: «Громко кричит — полководец будет!»; «Слишком полный и рыхлый — не жилец!» Предсказание счастливой судьбы младенцу было возможностью выразить доброжелательное отношение женского общества к его матери, и наоборот, плохое предсказание означало выражение скрытого недо­вольства в ее адрес. Фактически эти предсказания-пожела — ния были формой, в которой женское сообщество высказы­вало свое отношение к роженице, то есть косвенно обозна­чало ее статус и репутацию.

Физические недостатки, а тем более уродство ребенка считали следствием вины матери, материнского греха, нару­шения ею одного из запретов, которые полагалось соблю­дать во время беременности. Например, по поверьям, ребе­нок мог родиться злобным, слабоумным, немым, слепым, косоглазым, с «волчьей пастью» или «заячьей губой», если женщина во время беременности ругалась и ссорилась с кем-то или просто на кого-нибудь злилась, пила вино или не смогла сдержать свой испуг: сильно испугалась собаки, покойника, пожара. Результатом испуга матери считались родимые пятна у ребенка. Поэтому любое физическое отклонение у новорожденного становилось поводом для вы­яснения женщинами, какой запрет, правило поведения во время беременности нарушила его мать. Это могло означать, что она недостаточно освоила нормы женского сообщества. К физическим недостаткам относилось не только ярко вы­раженное уродство, но и мелкие отклонения от местной нормы: «слишком умный» взгляд (говорили, что такой ребе­нок «не жилец»), слишком длинные волосы, бледный или синюшный оттенок кожи, резкие или, наоборот, слабо вы­раженные движения и пр. Полноправный статус в бабьем сообществе приобретала женщина, родившая ребенка, пол­ностью соответствующего по своим психофизическим ха­рактеристикам местной норме или, во всяком случае, при­знанного таковым женщинами во время послеродовых по­сещений. Наибольшее значение для приобщения женщины к бабьему сообществу и формирования ее статуса имели первые роды; однако и после каждых следующих родов, навещая роженицу, Б. тем самым заново подтверждал ее женский статус и репутацию. Наведы играли важную роль и как средство консолидации женского сообщества вокруг главной его ценности и главного символа — мате­ринства.

Средствами консолидации женского сообщества были также совместные работы и праздничные застолья. Наибо­лее известные женские пиры — братчина, ссыпчина (ссып­ка), приуроченные обычно к неделе Жен-мироносиц. Основ­ным угощением подавали кашу из недозревшей ржи, в изо­билии выставляли хмельные напитки, в том числе пиво, сваренное в Пасху. Женщины во время этих празднеств сбрасывали обязательные для них в обычное время голов­ные уборы и плясали простоволосыми. Женские эротиче­ские пляски, песни и шутки, по мнению исследователей, призваны были стимулировать плодородие засеянной («бере­менной») земли. По данным из Нижегородской, Костром­ской, Московской, Курской, Калужской, Орловской губ., женские ссыпчины или братчины разделялись по возрастам, в каждой группе в среднем насчитывалось до десяти чело­век. В небольших селениях вместе собирались все женщи­ны, независимо от возраста. Девушки на ссыпчины обычно не допускались.

Важной функцией женского сообщества была взаимо­помощь, выражавшаяся в обмене как трудовыми, так и ма­териальными ресурсами. В деревнях практиковались жен­ские помочи (толоки) для коллективного осуществления тяжелых работ, чаще всего на их завершающем этапе. Наиболее известны среди женских помочей: дожинки (за­вершение жатвы), помощь в обработке льна и конопли, супрядки (помощь в прядении), избомытье (уборка избы перед праздником), капустки (рубка капусты для квашения), Навозница (вывоз навоза на паровые поля). Роль взрослых женщин ярче всего выражена в дожинках и обработке льна, которая в Новгородской губ. так и называлась «бабьи помочи». Капустки и навозницы в одних местах были жен­ским, в других молодежным (с участием девушек и парней) видом коллективных работ. Общим для всех видов взаимо­помощи было праздничное настроение, коллективное уго­щение и зачастую ритуальное оформление наиболее тяже­лых работ, приобретавших характер игрового состязания. Нередко все происходило втайне от мужчин, в особой таин­ственной и эротически-взвинченной атмосфере, допускав­шей вольные разговоры, например откровенное обсужде­ние «мужских достоинств» потенциальных женихов для дочерей.

Самым распространенным видом женских помочей были дожинки, когда женщины собирались вместе для заверше­ния жатвы поочередно на чьем-либо поле. В дожинках могли участвовать и девицы, но их поведение отличалось пассивностью: они почти все время молчали и во всем должны были слушать взрослых женщин, которым принад­лежала главная роль. Последние не только обучали моло­дежь трудовым приемам, но и много шутили, пели, совер­шали обряды, призванные обеспечить плодородие полю, а себе здоровье и легкие роды. Самыми известными элемен­тами этих обрядов были: «завивание бороды», изготовле­ние последнего снопа, катание по полю. В ряде мест все празднество дожинок называлось «бородное угощение» или «борода». «Бородой» называли сооружение в виде арочки (колосья пригибали к земле) или пучка из последних остав­ленных в поле несжатыми колосьев, иногда им придавали антропоморфную форму, надевая шапочку («клобучек»). По сведениям XIX в., эти колосья оставляли на «бородку» Илье, Николаю или Егорию. Закончив жатву, женщины втыкали серпы в последний снопик или протаскивали их под «бород­кой» (арочкой из колосьев). Последнее действие называлось «женитьбой серпа». В этом ритуале серп символизирует мужское, а «бородка» женское репродуктивное начало («бо­родкой» иносказательно называли лобковые волосы у жен­щин). Затем женщины со стонами и оханьями катались по полю, чтобы «силушку» вернуть себе и полю. Исследователи видят в этих действиях имитацию родов: жатва восприни­малась как роды матери-земли, оплодотворенной во время сева и выносившей плоды в течение лета. С другой сторо­ны, на период жатвы часто приходились реальные роды у женщин, особенно первые роды у молодух (после зимних свадеб). Тяжелая работа ускоряла разрешение от бремени.

Не случайно до сих пор в деревнях говорят, что раньше «в поле рожали», прямо во время жатвы, а молодуху, родив­шую первенца-мальчика, называли «ржаницей», как и сжа­тое поле. Символическое сближение жатвы и родов заметно и в гаданиях беременных женщин: если из-под оставленного на поле снопа выползет паучок, то родится мальчик, если «козявка» — то девочка.

После окончания дожинок все участницы собирались в доме хозяйки сжатой полосы, выставлявшей для них обиль­ное (иногда до пятнадцати перемен) угощение, перемежав­шееся гуляньями женщин по улице, катанием на лошадях, плясками и пением. Главное место на столе занимала каша и ее разновидности (например, саломата), бывшая глав­ным ритуальным угощением также на родинах и ежегодных праздниках повитух и рожениц — «бабьих кашах», а кроме того, на второй день после Рождества. На Севере женщины угощались шаньгами в два этапа, между которыми выходили гулять на улицу.

Осенью устраивали бабьи помочи, чтобы мять лен; участ­ницы приходили со своими мялками. Мялки устанавливали в круг, и работа шла всю ночь до рассвета при свечах или лампе, сопровождаемая пением и плясками. Каждая при этом должна была успеть измять сотню, то есть сто снопов льна, что служило основанием для оценки не только ее тру­дового участия, но в целом здоровья и силы. Особенно при­дирчиво во время коллективных работ бабы оценивали ра­боту молодых женщин, так что эти виды взаимопомощи приобретали еще и смысл одного из посвятительных испы­таний. На следующий день хозяева угощали участниц. Помочи поочередно, дом за домом, охватывали порой всю деревню.

Осенью происходили и капустки (собрания женщин, девиц и молодиц для рубки капусты. В конце XIX столетия, однако, в них участвовали главным образом девушки, пригла­шая для развлечения парней. С осени до Рождества устраива­лись супрядки, что в данном случае понималось как помощь отдельным семьям, имевшим недостаток в женской рабочей силе. Нуждающаяся в помощи баба раздавала по деревне сырье (лен, коноплю, шерсть), из которого женщины, взяв­шие его, изготавливали пряжу или нитки. Некоторое время спустя хозяйка объявляла день супрядок, в который женщи­ны собирались в ее доме, отдавали готовую работу, после чего следовало угощение. В ряде мест, например в Костром­ской губ., супрядки устраивали поочередно у разных хозяев и обычно подразделялись на «девичьи» («большие» и «малые» для девочек-подростков) и «женские» (только для замужних женщин).

Женские помочи проводили обычно в отсутствие и по возможности скрытно от мужчин. Исключение делалось иногда для хозяев, собравших помочь, либо для мужей и тех родственников участниц, которые исполняли функции воз­чиков или грузчиков. Во время угощений на супрядках, как и на дожинках, присутствовавшие женщины вели себя весь­ма свободно. Женщина могла привести с собой мужа, кото­рый имел, однако, подчиненный статус «захребетника», по­лучая угощение от жены и не имея права голоса. Если жена не хотела пить, она отдавала водку или пиво мужу. Осталь­ные женщины не делали скидку на его присутствие, не сдерживая себя в выражениях и поведении.

Бабье сообщество, осуществляя социальную функцию — взаимопомощь, вместе с тем формировало общественное мнение и выполняло социальные санкции — преимущест­венно в женской среде, а в ряде случаев и за ее пределами. Важной социальной функцией женского сообщества был контроль за поведением не только своих членов, но и дру­гих односельчан, главным образом в брачно-репродуктив — ной сфере. Один из рычагов такого контроля — обвинение в колдовстве, которое выдвигалось, как правило, в ситуации длительного, часто скрытно протекающего, но тягостного для коллектива конфликта (см. Колдун). Обвинению предше­ствовали разговоры среди женщин, в которых высказыва­лись подозрения в адрес одного из виновников конфликта. Как правило, в колдовстве подозревали стариков и старух, Одиноких мужчин и женщин, старых девиц, чужаков, без­детных — то есть тех, кто не принадлежал к бабьему сооб­ществу. Наиболее часто встречавшаяся ситуация — невестка обвиняла свекровь или свекра. Значительно реже обвинение относилось к соседкам, причем в этом случае оно носило нередко перекрестный (взаимный) характер. Признание одной из соседок колдуньей зависело от того, на чью сторо­ну встанет общественное мнение (основная часть бабьего сообщества). После того как мнение сформировалось и один из участников ссоры определен колдуном, следовали сан­кции. Чаще всего — изоляция: одинокой бабушке, уже не способной держать корову, женщины переставали носить молоко, как делали до этого; с «колдуньей» не здоровались, избегали разговаривать с ней, ничего не давали из дому (даже когда она просила такую мелочь, как соль или спич­ки), не приглашали в праздники и т. д. Отмечены и случаи физической расправы: еще в конце XIX в. сельских «ведьм» или «колдунов» публично секли. Во время эпидемии были зарегистрированы единичные случаи сожжения живьем в срубе старухи, признанной «ведьмой», и попытки зако­лоть вилами старика, подозреваемого в колдовстве. Инициа­тива в подобных случаях, как правило, исходила от бабьего сообщества.

Бабье сообщество участвовало в социальном надзоре за внутрисемейным насилием (см. Плеть). Если муж избивал жену, она с детьми могла найти убежище у одной из сосе­док, правда это было связано со значительным падением статуса ее семьи, но давало физическую защиту. Обычно соседка посылала своего мужа утихомирить разбушевавше-

Гося соседа. В дальнейшем такое поведение буяна станови­лось предметом обсуждения среди женщин, после чего, если он не прекращал избиения жены, мужья соседок собира­лись специально, чтобы с ним «поговорить» (что предпо­лагало применение мер физического воздействия). Инициа­тива таких «разговоров» опять-таки исходила от женского сообщества.

Литература:

1. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общи­ны XIX — начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. JL, 1988; 2. Громыко М. М. Традиционные нормы поведе­ния и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986.

Т. Щепанская

БАБЬИ ЗАПУГИ.

Распространенный в женской среде обычай пугать, используемый как способ социальной манипуляции и регу­ляции поведения. Как правило, пугали детей, молодежь, но также молодых женщин, особенно в период первой бе­ременности.

Во время беременности женщину пугали тем, что с ее ребенком может произойти несчастье, если она не будет выполнять некоторых предписаний: не пинать кошку, соба­ку — а то ребенок родится волосатым, не смотреть на пожар — у ребенка будет пятно, как обожженное, не смот­реть на покойника — ребенок может умереть. Таким обра­зом, страх за здоровье и благополучие будущего ребенка использовался женским сообществом как мотивировка и под­крепление ряда обычаев-запретов. Среди них: запрет рабо­тать в праздники, жить с мужем и украшать себя во время беременности, проявлять агрессию, присутствовать без спе­циальных предосторожностей на похоронах и некоторых дру­гих обрядах или просто в общественных местах.

Еще чаще запуги применялись по отношению к детям. Запугивания были главным средством отлучения ребенка от груди, что происходило в возрасте приблизительно полу — тора-двух лет. С этой целью мать намазывала грудь сажей (символика огня, ср. с символикой пожара, которым пуга­ли беременных). При этом малыша пугали букой: «Титю у мамы бука съела; вон, какая страшная стала! Смотри не тронь, а то тебя съест!» Бука как мифологическое существо фигурировала исключительно в женских запугах и колы­бельных песнях; само название «бука» связывают с симво­ликой золы, которой обрабатывали — бучили — льняное полотно. В Псковской и Ленинградской обл., чтобы отучить малыша от груди, мать подкладывала за пазуху щетку, мох­натую варежку или кусок меха: «Варежку приложишь или чо-нибудь такое в шерсти, мохнатое: он [ребенок] увидит, испугается. Скажешь: — Собака злая там! — испугается, больше не подойдет». Заметим, что в Б. з. страх находит символическое выражение в образах огня (или его атрибу­тов: золы, угля, сажи) и животных.

Аналогичные образы страха использовались и в других ситуациях, например чтобы подкрепить запрет для детей ходить в определенные места. «Не ходи на речку: там ру­салка», — говорили матери ребятишкам. «Не ходи к кузни­це — там Баба Яга железная, съест тебя!» Летом не пускали детей в поля, где зрела рожь, пугая русалкой или полудни — цей — страшного вида лохматой и оборванной женщиной, которая будто бы бродила во ржи в самое жаркое полу­денное время. Такие запуги иногда сопровождались инсце­нировкой: кто-нибудь из взрослых наряжался «русалкой» и шел в поля, стуча в сковороду; одно из наиболее общих мест этих действий — обмазывание сажей, то есть опять использовалась символика огня.

Б. з. следует рассматривать как одно из средств социаль­ной регуляции поведения детей и молодых женщин со сто­роны бабьего сообщества (см. Бабняк). Менее действенными они были по отношению к мужчинам. В Псковской и Нов­городской обл. записаны рассказы о русалках и другой не­чистой силе (лешачихе), которыми женщины путали своих мужей, чтобы те не ходили пьяными, особенно ночью. Рас­сказывали, будто возле дороги между деревнями жила ру­салка (лешачиха и т. п.), которая ночью заманивала пьяных мужиков, приглашая их к себе на печку, те, раздевшись, засыпали, а утром их находили замерзшими на придорож­ном камне. Подобные истории в устах женщин, адресован­ные мужьям, можно рассматривать как попытку социальной манипуляции с использованием традиционного для жен­ской среды средства — запугов. Мужская часть общества, однако, стремилась дистанцироваться от подобных воздейст­вий, объявляя «бабьи запуги» несерьезным проявлением женских страхов и заблуждений.

Литература:

1. Дивильковский. Уход и воспитание детей у народа (Первое детство) // Изв. Архангельского общества изучения Русского Севе­ра. 1914. № 18; 2. Щепанская Т. Б. К этнокультуре эмоций: испуг (эмоциональная саморегуляция в культуре материнства) // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. М, 2001.

Т. Щепанская